El objeto de este trabajo es definir el significado ... - Seminario-taller

No debería sorprender ?parafraseando a ?i?ek[855]? que dos de los gritos más famosos en la historia del arte sean silenciosos. ...... sans dépouiller la perception de son corps sensible, de la rendre transparente pour l'exercice de l' esprit? (Foucault, M., Naissance de la clinique (1963) en Le Foucault Électronique [CDR] ...



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UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA MATANZA
DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES
Y CIENCIAS SOCIALES
INFORME FINAL DEL
PROYECTO DE INVESTIGACION
LA REBELIÓN DE LOS CUERPOS: EL MODELO MODERNO DEL CUERPO Y SU PROYECCIÓN EN
EL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO
A - 138
2010-2011
EQUIPO DE INVESTIGACION RICARDO ETCHEGARAY (Director)
ANDREA PAC (UNPA) (Codirectora)
SILVIA CHORROARÍN
PABLO ERRAMOUSPE
JUAN PABLO ESPERON
ANDRÉS DI LEO RAZUK INTRODUCCIÓN ¿Qué soy yo, Dios mío?,
¿qué ser y naturaleza es la que tengo?[1]
La cuestión de la identidad personal ha persistido en preguntas
ulteriores. Preguntas cada vez más cercanas a nosotros. Preguntas más
recientes, más próximas, que aún no han terminado de acomodarse entre
signos de interrogación, que aún no han terminado de trazarse.
El pronombre posesivo y el personal: cuando decimos nuestros,
nosotros, hay que responder una pregunta previa: ¿quiénes? Si bien se
indica, dado el texto en el que aparece, un sujeto histórico (nosotros, los
actuales, los de comienzos del siglo XXI, los que nos cuestionamos sobre la
identidad personal en este época), tal historicidad parece implicar una
distancia que no sólo es cronológica sino también cultural, un tiempo que
no sólo se mide por siglos sino por transformaciones diversas con las que
se relacionan los cambios de pensamiento. Una pregunta formulada por un
hombre es, en cierto sentido, una pregunta formulada por la humanidad o,
por lo menos, por su época. Una pregunta realizada durante el fin de la
antigüedad citada ahora, lejos del incierto fin de la modernidad, ya no es
la misma pregunta.
Tal vez la novedad de la pregunta para su época residió menos en la
interrogación misma que en la afirmación que introdujo, a saber: que hay un
yo y que a ese yo le es lícito expresarse como tal filosóficamente -ser, él
también, un concepto. La forma interrogativa es también una forma
dialógica, pero ya no al modo platónico: supone un interlocutor novedoso
porque se trata de una pregunta que un hombre le hace a Dios, que se
encuentra más hondo dentro del que pregunta que su mismo yo.
Tal conversación interior le permite a Agustín jugar con la primera
persona y moverse con sutileza y soltura entre la interrogación real y la
retórica. No sería temerario considerar ese uso de la primera persona y sus
avatares interiores como la prehistoria de la subjetividad moderna, o bien
como la prehistoria de una modernidad cuyo principio será la subjetividad.
La pregunta donde esa subjetividad germina expresa ya una carencia que
perdurará en sus desarrollos ulteriores.
La historia propiamente dicha comenzaría con esa misma pequeña palabra
"yo" pronunciada siglos después por Descartes. Como la formulación
agustiniana contra los académicos, como el argumento de San Anselmo, se
trata de una expresión cuya reiteración siglos después es sólo aparente, ya
que su significado difiere sustancialmente del que tenían sus primeras
versiones. Como una especie de Pierre Menard[2] de la historia de la
Filosofía, Descartes vuelve a expresar conceptos que, por ser formulados en
otro contexto, ya no son los mismos. Más de dos siglos antes de que alguien
lo escribiera en cierta célebre carta, ocurre ya aquí que "yo" es otro. Una
de las posibilidades del uso agustiniano de la primera persona se
actualiza: la sustancialidad de la subjetividad, que llegará, con Hegel, a
la subjetividad como sustancia (en un sentido que anula toda subjetividad o
toda sustancialidad "abstractas"). Con Hume llega a la primera forma de su
disolución, en un recorrido histórico no casualmente similar al de la
expresión que Hegel recoge de Lutero y que Nietzsche vuelve a formular con
un significado sutilmente opuesto al de los anteriores: "Dios ha muerto".
Aquel novedoso interlocutor de Agustín, que se encontraba más hondo
que su propio yo, (y con el cual, debido a eso, podía conversar, confesarse
y formularle la pregunta con cuya ilustración comenzaron estas páginas), ya
no vive ahí, ni en otra parte. ¿Hacia dónde puede dirigir ahora su pregunta
ese "yo" debajo del cual parece no haber nada? Tal vez podríamos reemplazar
la derrumbada instancia divina con la concepción profana de la "cultura".
Toda identidad personal es así una identidad cultural. Esto parece
obvio; sin embargo, tal obviedad comienza a alterarse cuando preguntamos
qué es eso de la identidad cultural. Se puede decir que el "sí mismo", o la
personalidad, no son más que la expresión singular de una forma de vida
general, que el individuo es una dimensión particular de las costumbres y
las creencias de la comunidad a la que pertenece. O bien que el sí mismo
resulta de la internalización del juego social, o que es el emergente
individual de un proceso de socialización o endoculturación. Otra
consideración, complementaria, es la de la identidad cultural como
identificación con un determinado modo de vida: reproduciría de modo
singular un modo grupal o comunitario. La identidad (la id-entidad, la
entidad del id, la consistencia del sí mismo, etc.) pasa a ser, en este
caso, la propiedad que determina a la clase o conjunto de los individuos
que la comparten: ¿Qué soy? Soy argentino, soy peronista, soy de Boca, etc.
Ahora bien, si la identidad personal es una identidad cultural en este
sentido, pareciera no poder eludir el ser una contradictio in adjecto, ya
que su carácter reiterativo la caracterizaría como repetición cuya única
especificidad radicaría en ser particular pero no singular, en el sentido
de que ofrezca alguna diferencia específica respecto de un determinado
género de vida. El mejor de los argentinos sólo se diferencia en grado con
el resto de los argentinos y esa diferencia lo identifica de modo
directamente proporcional con la comunidad argentina como forma de vida.
Así la identidad personal sería "more hegeliano" un momento abstracto de la
identidad cultural.
Sin embargo y curiosamente, desde el romanticismo, que era en gran
medida el clima o el medio contra el cual se esfuerza por definirse Hegel,
la imagen del individuo y su identidad personal pretende más el atributo de
la diferencia y aun de la distinción cualitativa que el de la
identificación. La autonomía respecto de la propia sociedad en base a una
diferencia con la cultura a la que pertenece.
Hegel recuerda que, fatalmente, cada cual es hijo de su tiempo, y que
su misma "diferencia" no haría más que expresarlo. El uso de la expresión
"hijo de su tiempo" podría inclinarnos a usar expresiones análogas y a
hablar por ejemplo de "padre de su tiempo". (O bien de sobrino, tío o nieto
de su época). Toda esta familia expresiva supone un parentesco con su
tiempo; uno es, por lo menos, un pariente de su época. Desde el
romanticismo se intentará ser un pariente lo más lejano posible, o bien
anular de algún modo el parentesco. El sustento de esta pretensión
consistiría en que lo que denominamos individuo tendría el significado
precisamente de configurarse como tal por su diferencia.
Una aparente conciliación de estas posiciones podría formularse
diciendo que en determinada cultura el individuo se expresa como
diferencia. La misma complejidad de tal cultura generaría como expresiones
suyas contradicciones que de ese modo también le serían propias. Teniendo
en cuenta todo esto la fórmula de la que partimos: la identidad personal
expresa la identidad cultural, variaría según la cultura que sea el caso.
En el último caso la identidad personal implicaría la diferencia cultural.
Tal diferencia en la época romántica de la cultura burguesa remite a
individuos excepcionales: el héroe, el santo, el genio, el sabio.
Con el desarrollo del liberalismo esa pretensión se extendió de modo
paradójico: se democratizó, se universalizó. Cada uno pretende ser
diferente al resto. Dada tal configuración, lo excepcional sería ser
alguien común. Ahora bien, lo que podríamos llamar la promoción ideológica
del individuo se vincula no sólo con una forma de vivir sino también con la
forma de sobrevivir que tiene una sociedad: con su modo de producción. El
auge de la autonomía, la autoría, la propiedad, se vinculan con un sistema
social cuya esencia es la mercancía. La libertad de trabajo requiere
individuos que libremente vendan su fuerza de trabajo. La ilusión de su
libertad y su individualidad es necesaria para mantener la realidad de un
sistema social que los somete y los aliena. De modo que la identidad
personal no sería más que la visión invertida de una identidad impersonal.
De ahí, la identidad cultural en una sociedad cuya esencia es la mercancía,
parece no ser más que una identidad ideológica, es decir, una identidad
ilusoria, una falsa identidad, fantasmagórica o irreal. De ahí también
acaso la irrealidad de la forma de vida generada por tal modo de producción
(gran parte de la obra de Kafka sería ilustrativa al respecto). El
capitalismo, como reino de la necesidad, como el "sueño de una cosa", com
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